cahaya

cahaya

Sabtu, 01 Februari 2020

Seri Pengalaman Mualaf #1

(Menjadi mualaf bule di tengah masyarakat bermayoritas Muslim di Indonesia ini, sering membawa pengalaman lucu. Berikut edisi pertama seri pengalaman unik, sekadar untuk hiburan.)


Juli 2013, bulan puasa. Malam itu saya sholat tarawih di sebuah mushola tidak jauh dari rumah saya, bersama beberapa tetangga. Seorang perempuan, ibu muda yang kelihatannya belum lama tinggal di kampung itu (dan belum mengenal saya), duduk di sebelah saya. Tampaknya pada mulanya dia tidak memperhatikan siapa yang ada di sampingnya. Namun kemudian mendadak dia sadar bahwa yang ada di sebelahnya ternyata seorang perempuan bule. Dia kaget bukan main, sebab tampaknya dia tidak begitu terbiasa melihat bule dari dekat. Tanpa malu-malu saya dipelopoti sepuasnya, juga ditanyai berbagai macam hal yang terkesan agak kurang ajar, sehingga membuat ibu-ibu lain menjadi tidak enak hati pada saya. Misalnya, dia menanyakan usia saya, lalu menuduh saya berbohong karena menurut persepsinya, tidak mungkin usia saya sudah setua itu. Mungkin baginya mualaf seperti saya tampak seperti anak kecil yang imut dan lucu. Dia pun bertanya, kuatkah berpuasa sampai maghrib? Lalu dia kembali menuduh saya berbohong saat saya mengaku kuat. Dengan perasaan antara geli dan jengkel, saya tidak tahu mesti berbuat apa selain sekadar bersabar akan sikapnya yang ganjil itu.

Rasa penasarannya terekspresikan bukan hanya lewat kata-kata. Dengan gemas pipi saya dicubitnya, hidung saya dipencet-pencetnya. Bahkan karena penasaran bagaimana rupa tangan seorang bule, mukena saya kemudian disingkapnya, agar tangan saya tampak dan dapat disentuhnya. Komentar saya bahwa ini toh sama-sama tangan, jarinya lima sama seperti tangannya sendiri, tampaknya sama sekali tidak berhasil meyakinkannya. Baginya, perbedaan jauh lebih menarik daripada persamaan.

Untungnya, sholat isya kemudian dimulai. Selama sholat, tentu dia “terpaksa” memandang ke depan tanpa mengusik saya. Namun begitu selesai mengucap salam, segera perhatiannya tercurah kembali pada saya. Padahal, saya masih sedang membaca wirid dan berdoa setelah sholat. Saat mulut saya masih sibuk membaca, mukanya didekatkan sedekat-dekatnya pada muka saya. Jarak antara matanya dan muka saya hanya beberapa sentimeter saja. Tak heran konsentrasi saya buyar, bacaan saya menjadi amburadul…

Beberapa hari kemudian kami bertemu sekali lagi saat tarawih di mushola yang sama. Kebetulan pada hari itu saya sudah datang lebih dulu, dan sudah duduk di antara dua orang perempuan lain, yaitu ibu-ibu tetangga kenalan saya. Namun karena sholat belum dimulai, maka hanya sajadah kami yang berderet rapi di situ. Sebagian perempuan masih sedang di luar atau sedang duduk-duduk bersantai. Saat perempuan itu tiba di mushola dan melihat saya sudah hadir, dia segera memberi isyarat agar saya pindah duduk di sebelahnya. Saya enggan karena tidak siap menghadapi sikapnya yang berlebihan itu sekali lagi. Namun dia pantang menyerah. Melihat bahwa saya tetap bertahan di tempat semula, dia kemudian nekat memaksakan kehendaknya dengan cara mengambil sajadah saya untuk dipindahkan ke sebelahnya. Karena tidak berniat pindah, saya mempertahankan sajadah itu. Maka terjadilah adegan tarik-menarik sajadah yang cukup seru dan tentu saja agak konyol...

Kamis, 13 Juni 2019

Seksualitas dan Kekuasaan: memahami Sejarah Seksualitas karya Michel Foucault (bagian I)







22 April 1969, di Universitas Frankfurt. Theodor W. Adorno, salah satu pemikir Mazhab Frankfurt yang paling tersohor, sedang memberi kuliah dengan judul “Estetika II”. Di tahun 60an yang penuh pergolakan di kalangan mahasiswa tersebut, sebetulnya sebagai pemikir dan teoritikus kiri, Adorno menjadi figur penting. Namun sebagian mahasiswa dan aktifis kiri, terutama dari kelompok-kelompok yang paling radikal, kecewa dengan sikap Adorno yang tidak bersedia mendukung aksi-aksi kekerasan, dan tetap memberikan kuliah-kuliah teoritis yang bagi mereka terkesan tidak relevan. Berkali-kali kuliahnya diprotes dan diganggu.

Pada 22 April 1969 tersebut, terjadi sebuah aksi protes dalam bentuk yang sedikit berbeda. Di tengah kuliah, tiga orang mahasiswi berpakaian jaket kulit naik ke podium tempat Adorno sedang memberi kuliah. Mereka mengelilinginya, lalu membuka jaket mereka dan mempertontonkan payudara telanjang mereka. Mereka juga mencoba menciumnya dan mengolok-oloknya. Adorno, yang pada saat itu sudah berusia 65, terlihat syok dan terpukul. Beliau mencoba melindungi diri dengan menggunakan tasnya. Akhirnya beliau meninggalkan ruang kuliah dalam keadaan menangis.


Alasan mengapa saya menceritakan ulang peristiwa memalukan itu di sini bukan untuk lebih lanjut membahas detail sejarah seputar hubungan Adorno dengan gerakan mahasiswa tahun 60an. Namun bagi saya, kejadian yang kemudian dijuluki “Busenattentat” (“serangan payudara”) itu menjadi menarik sebagai ilustrasi wacana seksualitas yang berkembang pada masa itu di negara-negara Barat. Mengapa protes terhadap sikap politis Adorno mesti diekspresikan dengan cara demikian? Apa hubungan antara payudara telanjang dengan radikalisme kiri?
Dalam pemikiran gerakan kiri pada masa itu, memang terdapat kaitan erat antara ideologi kiri dan “pembebasan” seksualitas. Budaya otoriter dan fasisme diyakini memiliki dasar dalam pengalaman personal manusia di masa kecilnya, terutama berupa sikap represif dalam keluarga dan moralitas seksual yang kelewat mengekang. Secara teoritis, pandangan tersebut didukung antara lain oleh ahli psikoanalisis Austria Wilhelm Reich dan para pemikir Mazhab Frankfurt (termasuk, ironisnya, pemikiran Adorno).
Dalam praktek gerakan, keyakinan tersebut membuahkan berbagai eksperimen untuk menemukan bentuk hidup bersama yang baru. Salah satunya adalah komune (Inggris: commune, Jerman: Kommune), dimana sejumlah orang hidup bersama dalam komunitas, dengan mencoba mensubversi struktur keluarga konvensional yang diyakini sebagai sumber represi. Berikut pernyataan Arbeitskreis Kommune oleh SDS (Persatuan Mahasiswa Sosialis Jerman), yang menjadi dasar pendirian Kommune 1 di Berlin pada tahun 1967:
Fasisme timbul dari dalam keluarga inti. Keluarga adalah sel terkecil dalam negara, dan sifatnya yang represif menjadi dasar bagi semua institusi negara. Suami istri hidup dalam ketergantungan satu sama lain, sehingga masing-masing tidak dapat menjadi manusia bebas. Karena itu keluarga harus dihancurkan.”
Antara lain, mereka berpandangan bahwa ketertutupan dalam hal seksualitas harus didobrak. Anggota Kommune 1 (yang terdiri, pada awalnya, dari 9 orang dewasa – 6 laki-laki dan 3 perempuan – dan satu anak kecil) tidur bersama di ruangan besar, sehingga tidak ada tindakan apa pun, termasuk tindakan seks, yang ditutup dari penyaksian orang lain.
Dengan semangat yang sama, sebuah komune lain, Horla Kommune di Köln (Cologne, Jerman), mengeluarkan sebuah koran anak-anak yang antara lain bertujuan mengajak anak-anak bertanya tentang seksualitas. Pada tahun 1969, koran itu memuat sebuah cerita berjudul “Inge dan lobang kunci”, yang menceritakan seorang anak kecil yang penasaran akan kelakuan orangtuanya di kamar tidur, kemudian mengintip dari lobang kunci.
Setiap malam orang tua Inge menonton TV. Ibu merajut dan ayah minum bir. Setelah ayah menghabiskan botol bir yang ketiga, Inge disuruh tidur. Biasanya dia mengantuk dan langsung tertidur. Tapi kadang-kadang dia tak bisa tidur. Dia mendengar ayah dan ibu naik tangga dengan hati-hati, lalu mengunci diri di kamar tidur. Awalnya tak ada suara, tapi tidak lama kemudian tempat tidur berderak-derak, dan seringkali Inge merasa mendengar desah dan jeritan tertahan yang menakutkan – malam ini dia memutuskan untuk mencari tahu rahasia apa yang tersembunyi di belakang pintu kamar tidur. Dan bagaimana dengan KALIAN?
Menurut Wilhelm Reich, individu yang seksualitasnya direpresi cenderung menyukai kekerasan dan senang hidup dalam struktur hierarkis; seksualitas bebas (yang membawa rasa puas karena hasrat dapat dipenuhi) akan membuat orang bersifat damai, kreatif, dan tidak menyukai hierarki dan kekerasan. Atas dasar konsep semacam itulah, kegiatan politis kiri radikal menjadi tidak terpisahkan dari “kebebasan seks” yang radikal pula, seakan-akan memang sudah “satu paket”. Keyakinan ini, yaitu bahwa “pembebasan seksual” merupakan bagian integral dari kegiatan politis berhaluan kiri, lama-lama menjadi bagian dari common sense yang berbekas sampai sekarang dalam budaya-budaya Barat.
Jadi demikianlah semangat zaman saat Foucault menulis jilid pertama karya terakhirnya, Sejarah Seksualitas. Jilid pertama yang berjudul La volonté de savoir (The Will to Knowledge dalam terjemahan bahasa Inggris) tersebut terbit pada tahun 1976. Kalau kita membaca kalimat-kalimat pembuka bab pertama buku Foucault itu tanpa mempertimbangkan konteks semangat zaman tersebut, mungkin kita akan kebingungan atau salah paham:
For a long time, the story goes, we supported a Victorian regime, […]
At the beginning of the seventeenth century a certain frankness was still common, it would seem.” (The Will to Knowledge, hlm. 3)
Lewat ekspresi yang saya garisbawahi di atas (“the story goes”, “it would seem”), Foucault mengindikasikan bahwa dia sedang menceritakan sesuatu yang konon benar dan diyakini banyak orang, tapi pantas dipertanyakan. Apakah yang konon benar tersebut ternyata hanya sebuah mitos?
Mitos alias “kebenaran” apa yang diceritakan Foucault di sini? Foucault bercerita tentang keyakinan sebagian orang Barat di zamannya bahwa seksualitas mereka direpresi lewat berbagai larangan dan kekangan yang merupakan warisan zaman Viktoria. Konon, begitu kisah yang disampaikan Foucault, sebelum zaman Viktoria manusia masih dapat mengekspresikan seksualitasnya dengan sangat bebas, baik secara verbal maupun dalam prilaku. Lalu datanglah zaman Viktoria dengan moralitas borjuisnya yang sangat kaku. Seksualitas “dirumahkan”, diizinkan hanya antara pasangan suami-istri dalam privasi kamar tidur, itu pun bukan demi kenikmatan, tapi hanya demi reproduksi. Meskipun psikoanalisis Sigmund Freud merupakan semacam perlawanan terhadap represi tersebut, itu hanyalah langkah kecil menuju kebebasan: Psikoanalisis tetap menempatkan seksualitas di ruang yang sangat pribadi, yaitu dalam dialog dengan sang dokter di atas sofa dalam privasi ruang praktek, dilindungi oleh kewajiban dokter untuk menjaga kerahasiaan kisah sang pasien. Begitulah mitosnya, paling tidak menurut Foucault.
Siapakah yang sedang Foucault sapa dengan nada ironisnya itu? Orang sezaman dan sehaluannya, tentu saja, yaitu terutama kaum kiri yang sudah saya bahas di atas. Tepatkah sikap mereka, saat mereka menempatkan “pembebasan seksual” sebagai bagian integral dari aktivisme politik kiri, seperti misalnya dalam “serangan payudara” terhadap Adorno tahun 1969?
Foucault menamai keyakinan bahwa seksualitas sedang direpresi sejak zaman Viktoria sebagai “hipotesa represi” (“repressive hypothesis”). Represi tersebut dibayangkan beroperasi lewat pelarangan, penyensoran dan tabu. Lewat represi konon orang didiamkan, dan kebebasan yang dulu ada (wacana atau prilaku seks yang lebih bebas) dihapus atau dihilangkan.
Pembicaraan seputar represi seksualitas serta perlawanan terhadapnya, menurut Foucault, terkadang bahkan punya ciri yang mirip wacana agama. Ada imaji utopis tentang kebebasan seks yang akan terwujud di masa depan (prophecy), disampaikan lewat “khotbah seks” (sexual sermon). Lewat wacana semacam itu, revolusi, yang umumnya kita kaitkan dengan kekerasan, bisa dibayangkan akan membawa kebahagiaan dan kenikmatan.
Setelah mendeskripsikan hipotesa represi tersebut, Foucault kemudian mengemukakan kritik dan keraguannya terhadap hipotesa itu secara lebih eksplisit. Langkah yang dilakukan Foucault adalah mengambil jarak dari wacana yang ada, dan memandang persoalan dari perspektif baru. Hipotesa bahwa seksualitas direpresi dihadapinya bukan dengan membantahnya (= dengan mengatakan bahwa seksualitas tidak direpresi), tapi dengan memandang wacana seputar represi tersebut dari luar. Dia mengajak pembacanya melihat betapa wacana tersebut sebetulnya sangat unik dan ganjil:
“Why do we say, with so much passion and so much resentment against our own most recent past, against our present, and against ourselves, that we are repressed? […] It is certainly legitimate to ask why sex was associated with sin for such a long time […], but we must also ask why we burden ourselves today with so much guilt for having once made sex a sin.” (The Will to Knowledge, hlm. 8-9)
Orang tidak lagi merasa berdosa karena melanggar norma moral, melainkan sebaliknya: orang kini merasa berdosa karena merepresi seksualitasnya. Bukankah itu sangat aneh? Mengapa wacana seputar seksualitas bisa berbalik demikian rupa?
Foucault kemudian mengajukan tiga keraguan terhadap “hipotesa represi”:
  1. Benarkah represi seksualitas merupakan fakta sejarah? (historical question)
  2. Apakah kekuasaan (power) memang beroperasi terutama lewat represi, misalnya lewat larangan atau sensor? (historico-theoretical question)
  3. Benarkah ada dua kekuatan yang berlawanan, yaitu represi seksualitas yang telah lama berkuasa dan berakar tanpa perlawanan yang berarti di satu sisi, dan wacana kritis terhadap represi tersebut di sisi lain? Bukankah keduanya menjadi bagian dari jaringan historis (historical network) yang sama? (historico-political question)
Foucault menjelaskan bahwa apa yang akan dilakukannya dalam bab-bab selanjutnya dalam buku tersebut, bukan sekadar bertujuan untuk membuktikan bahwa “hipotesa represi” ternyata keliru. Foucault lebih tertarik meneliti wacana seputar seksualitas di budayanya secara keseluruhan, dengan “hipotesa represi” sebagai bagian dari wacana tersebut.
Maka di bagian 2 The Will to Knowledge (berjudul “The Repressive Hypothesis”), Foucault lalu memaparkan versinya sendiri tentang wacana seputar seksualitas sejak abad ke-17, dengan sekadar sekali-sekali merujuk pada hipotesa represi untuk menekankan perbedaan pandangannya sendiri dengan hipotesa tersebut. Pada akhir bagian 2 dia kemudian sampai pada kesimpulan bahwa hipotesa represi terbukti tidak benar:
“We must therefore abandon the hypothesis that modern industrial societies ushered in an age of increased sexual repression.” (The Will to Knowledge, hlm. 49)
Selanjutnya, mari kita simak, bagaimana Foucault sampai pada kesimpulan tersebut.
Foucault mengakui bahwa dengan menguatnya peran kaum borjuis pada abad ke-17 di Eropa, cara orang berbicara tentang seksualitas mengalami perubahan. Muncul kode etis ketat yang mengatur di mana, kapan dan di depan siapa orang boleh berbicara tentang seks, dan bagaimana cara yang pantas untuk melakukannya. Kata-kata yang sebelumnya biasa diucapkan di mana-mana, tiba-tiba dianggap “cabul”.
Bukankah itu membuktikan bahwa memang benar terjadi represi? Benar, kalau dengan “represi” kita hanya memaksudkan perubahan cara berbicara tentang seksualitas. Tapi kalau kita membayangkan sebuah “represi” dalam arti bahwa seksualitas dan wacana tentangnya dibungkam dan dan dilarang, kita ternyata keliru. Foucault menunjukkan bahwa wacana tentang seksualitas bukan berkurang atau menghilang pada masa itu, namun sebaliknya justru bertambah, yaitu terjadi sebuah ledakan wacana (discoursive explosion).
Foucault kemudian menggunakan beberapa contoh untuk menjelaskan apa yang dimaksudkannya denganistilah “ledakan wacana. Yang pertama, dan yang dibahasnya dengan cukup panjang, adalah contoh pengakuan dosa. Menurut pengamatan Foucault, terjadi perubahan yang sangat berarti pada peraturan untuk pengakuan dosa di gereja Katolik, khususnya berkaitan dengan seksualitas. Tentu saja sejak dulu di antara dosa yang diakui ada yang menyangkut prilaku seksual, misalnya melakukan hubungan seks di luar nikah. Namun ternyata perlahan-lahan mulai abad ke-16 dan ke-17 cara dosa tersebut dipahami dan diakui mengalami perubahan besar. Di satu sisi, cara berbicara tentang dosa yang berhubungan dengan seksualitas dalam pengakuan dosa diperhalus: Baik pastor yang menerima pengakuan dosa maupun umat yang mengaku dosa dihimbau agar jangan menggunakan kata-kata “cabul” dan agar jangan mendeskripsikan persetubuhan secara mendetail. Pada waktu yang sama, di sisi lain, gagasan mengenai dosa seksual justru diperlebar. Yang dianggap dosa bukan lagi hanya apa yang dilakukan, tapi juga pikiran, khayalan, mimpi, atau sekadar hasrat yang terlintas. Umat dibimbing agar terus-menerus mengamati batin mereka sendiri, dan melaporkan pikiran “kotor”, khayalan “cabul” atau hasrat “tak senonoh” yang seminor apa pun dalam pengakuan dosa.
“An imperative was established: Not only will you confess to acts contravening the law, but you will seek to transform your desire, your every desire, into discourse.” (The Will to Knowledge, hlm. 21)
“Perintah” untuk selalu memeriksa batin sendiri dan tidak hentinya membicarakan seksualitas itu menurut Foucault berpengaruh sangat besar dalam budaya Barat. Hal itu berlaku sama sekali bukan hanya dalam konteks keagamaan (Katolik). Penerjemahan pengalaman dan hasrat seksual ke dalam wacana terjadi bukan hanya dalam pengakuan dosa. Maka setelah membicarakan pengakuan dosa, Foucault tiba-tiba melompat pada “pengakuan” yang berjenis sama sekali berbeda, yaitu teks-teks sastra dan otobiografi yang telah lama dianggap cabul dan tabu. Khususnya dia menyebut:
1. Donatien-Alphonse-François de Sade atau Marquis de Sade (1740-1814), pengarang Perancis yang menulis antara lain LES CENT-VINGT JOURNÉES DE SODOME OU L’ÉCOLE DU LIBERTINAGE (The 120 Days of Sodom, 1785) dan JUSTINE OU LES MALHEURS DE LA VERTU (Justine, or Good Conduct Well Chastised, 1791). Novel-novelnya yang mengisahkan penyiksaan dan eksploitasi seksual, menyebabkan dirinya dipenjarakan pada tahun 1801.
2. sebuah “otobiografi seks” berjudul My Secret Life (pengarang anonim) yang terbit akhir abad ke-19. Dalam 11 jilid, buku tersebut dengan rinci mengisahkan petualangan seks sang pengarang.
Mengapa Foucault melakukan lompatan seekstrim itu dalam tulisannya, yaitu dari pembahasan seputar pengakuan dosa, kepada teks-teks yang justru membanggakan dan mengabadikan “dosa” tersebut? Ada ciri khas yang menyatukan keduanya, yaitu timbulnya keyakinan bahwa seks perlu dan relevan dibicarakan secara mendalam dan rinci. Apa yang paling aneh dan mencolok pada My Secret Life menurut Foucault bukan isi bukunya, yaitu pengalaman-pengalaman seksual yang dikisahkan, melainkan kenyataan bahwa pengarangnya merasa perlu mencatat semua itu dengan begitu teliti dan mendetail. Itulah ledakan wacana yang dimaksudkannya.
Foucault kemudian menyebut beberapa wilayah lain di mana ledakan wacana juga dapat diamati:
  • demografi. Rakyat mulai dipandang bukan sekadar sebagai “kawula”, melainkan sebagai populasi yang perkembangannya (berkurang atau bertambah) dapat dipantau dan diarahkan. Dalam rangka itu yang perlu dipelajari terutama prilaku seksual rakyat: pada umur berapa orang menikah dan punya anak, berapa jumlah anak mereka, apakah mereka membatasi kehamilan (kontrasepsi, aborsi), dst.
  • seksualitas anakanak dan remaja. Meskipun benar seperti kata para pembela “hipotesa represi” bahwa mulai zaman Viktoria pembicaraan dengan topik seks dihindari (atau paling tidak: sangat dibatasi) dalam pergaulan antara orang dewasa dan anak-anak, di sisi lain wacana seputar seksualitas anak dan remaja justru meluas. Anak-anak dan remaja diyakini perlu diawasi secara ketat agar mereka tidak melakukan tindakan seksual. Khususnya masturbasi sangat ditabukan, dengan alasan kesehatan. Di sekolah-sekolah, keyakinan akan perlunya pengawasan tersebut bahkan mempengaruhi arsitektur, bentuk mebel (meja belajar misalnya) dan peraturan sekolah.
  • wacana medis, psikiatris dan hukum. Seksualitas dan segala macam bentuk “abnormalitas”nya mulai dipelajari dan didefinisikan oleh para dokter, dan bersamaan dengan itu muncul undang-undang yang lebih ketat dan rinci menyangkut pelanggaran terhadap “normalitas” seksual.
Sebagai kesimpulannya, Foucault mengatakan bahwa mulai abad ke-17, wacana tentang seksualitas bukan direpresi atau dihilangkan, tapi justru dirangsang tumbuh (incitement to discourse). Lebih jauh lagi, wacana itu bukanlah sebuah wacana tunggal, melainkan terdiri dari beragam wacana yang timbul di berbagai institusi dan bidang.
Bab kedua dari bagian 2 The Will to Knowledge, yaitu bab yang dalam terjemahan Inggris berjudul The Perverse Implantation”, merupakan bab yang di kemudian hari (dan sampai sekarang) cukup sering dirujuk dalam tulisan-tulisan di bidang Kajian Gender, lebih-lebih dalam Kajian Queer. Penyebabnya adalah karena di bagian ini, Foucault menawarkan perspektif baru dalam memahami sejarah homoseksualitas.
Seperti yang sudah disampaikan di atas, wacana medis dan hukum mulai mendefinisikan batas antara seksualitas “normal” dan “abnormal”. Perkembangan seksualitas yang “normal” dari umur kanak-kanak sampai lansia didefinisikan, dan segala sesuatu yang menyimpang dari “normalitas” tersebut dianggap tidak wajar, atau disebut “perversi”.
“Our epoch has initiated sexual heterogeneities” (The Will to Knowledge, hlm. 37),
kata Foucault. Zaman kita telah menciptakan heterogenitas seksual? Apa maksudnya?
Tentu saja berbagai bentuk prilaku seksual yang tidak bertujuan reproduksi telah ada sejak dulu, misalnya masturbasi, seks anal, tindakan seks antara dua laki-laki atau dua perempuan, tindakan seks dengan hewan, dan sebagainya. Juga sudah ada gagasan bahwa prilaku seks semacam itu bersifat “berlawanan dengan alam”. Meskipun begitu, prilaku seks tersebut dianggap sebagai sebuah pelanggaran hukum yang tidak jauh berbeda daripada pelanggaran lain, seperti misalnya hubungan seks di luar nikah (dengan lawan jenis), atau pemerkosaan. Namun pada abad ke-19 mulai terjadi perubahan besar: Seksualitas yang “bertentangan dengan alam” kini dianggap bersifat sama sekali berbeda daripada pelanggaran seks yang lain. “Kelainan” seksual (perversion) mulai dilihat sebagai sebuah identitas.
Misalnya, mengenai homoseksualitas Foucault mengatakan:
“The nineteenth-century homosexual became a personage, a past, a case history, and a childhood, in addition to being a type of life, a life form, and a morphology, with an indiscreet anatomy and possibly a mysterious physiology. […] The sodomite had been a temporary aberration; the homosexual was now a species.” (The Will to Knowledge, hlm. 43)
Yang dibicarakan Foucault di sini adalah kelahiran homoseksualitas, dan oleh sebab itulah buku Foucault ini sangat berpengaruh pada Gay Studies/Queer Studies.
Kelahiran homoseksualitas? Benarkah sebelumnya tidak ada orang homoseksual? Bagaimana mungkin? Hubungan seksual antara dua laki-laki atau dua perempuan tentu sudah ada sebelumnya. Tapi tindakan memilih pasangan sejenis tidak dianggap sebagai sebuah orientasi seksual yang permanen, tapi sekadar sebagai “penyimpangan temporer” (temporary aberration). Namun dengan kelahiran homoseksualitas (lewat sebuah artikel yang ditulis Carl Westphal, seorang psikiater Jerman, pada tahun 1870), preferensi terhadap pasangan sejenis menjadi sebuah identitas yang permanen, dalam arti bahwa tubuh, batin dan kisah hidup seorang homoseksual diyakini bersifat berbeda secara mendasar dari “orang normal”. Itulah yang dimaksudkan Foucault dengan “the perverse implantation”: perversi “ditanam” dalam tubuh dan batin seseorang sebagai identitas permanen yang tidak bisa ditanggalkan begitu saja.
Buku The Will to Knowledge menjadi salah satu buku Foucault yang paling banyak dirujuk bukan terutama karena topik khususnya (seksualitas), tapi karena teori yang dikembangkan di situ. Di buku inilah, Foucault memaparkan konsep kekuasaannya secara cukup eksplisit dan mendetail. Konsep tersebut tidak akan dibahas lebih jauh di sini. Secara singkat saja dapat dijelaskan bahwa bagi Foucault, kekuasaan beroperasi lewat wacana. Dalam pembahasan di atas, tampak dengan jelas betapa lewat ledakan wacana seputar seksualitas, prilaku dan identitas manusia diatur dan dibentuk. Proses itu berlangsung bukan terutama lewat larangan atau tabu, tapi justru secara aktif: diri dirangsang untuk terus-menerus membicarakan dan memikirkan seksualitas, atau bahkan mendefinisikan diri lewat seksualitas. Maka dengan demikian, apa yang berlangsung di masa hidup Foucault sendiri, yaitu “revolusi seksual” ala gerakan kiri mulai tahun 60an, bisa dipahami sebagai kelanjutan dari proses yang sama: seksualitas tetap terus-menerus dibicarakan, dan tetap digunakan untuk mendefinisikan identitas diri.

Daftar Pustaka
Michel Foucault, The Will to Knowledge, Penguin Books: London dll, 1990

Selasa, 07 Mei 2019

Doing masculinity - tapi yang mana?

Seorang laki-laki meraih ponselnya, menelpon seseorang. Di tempat lain, ponsel seorang laki-laki lain berdering, dan dia mengangkatnya. Laki-laki yang ditelpon tersebut tersenyum, lalu terjadi pembicaraan. Sebuah janji untuk bertemu, tampaknya. Kedua laki-laki itu berjalan ke lemari pakaian masing-masing, memilih baju. Penampilan mereka rapi dan terawat – sepertinya mereka berasal dari kelas menengah. Kemudian masing-masing berangkat dengan naik sepeda motor sport yang lumayan besar. Di tengah jalan, mereka bergabung. Mereka menghabiskan waktu bersama dengan bermain golf, kemudian melanjutkan perjalanan dengan menaiki sepeda motor masing-masing. Salah satu dari mereka sempat jatuh, dan segera ditolong dengan sikap penuh kecemasan oleh temannya. Selanjutnya, mereka mampir di sebuah masjid untuk sholat. Hari mulai gelap. Mereka memasuki sebuah pusat perbelanjaan, atau mungkin semacam pasar kerajinan. Di situ mereka duduk sambil berbincang, masing-masing dengan segelas jus di hadapannya. Saat mereka bangkit, yang satu merangkul bahu yang lain dengan akrab, sambil berjalan. Mereka kemudian berpisah, masing-masing berbelanja. Ternyata yang dibeli adalah kado. Di depan pusat perbelanjaan itu, mereka berjumpa kembali, untuk saling menyerahkan kado yang baru saja mereka beli, berbungkus kertas kado berkilauan berwarna emas dan perak. Tanpa membuka kado tersebut, mereka berangkat kembali dengan menaiki sepeda motor masing-masing. Masing-masing kemudian berhenti di tempat yang terpisah di pinggir jalan, untuk membuka kado yang mereka terima. Kedua kado itu berisi barang kerajinan sebagai wadah Al Qur’an. Dan kedua laki-laki itu ternyata menambah tulisan tangan yang sama pada barang kerajinan itu, yaitu sebuah ayat Al Qur’an tentang persaudaraan antar orang mu’min (QS 49:10).
Apa yang saya deskripsikan di atas adalah alur sebuah videoclip nasyid berjudul “Tawam Hanaya”, karya Abdul Karim Mubarak dan Abdur Rahman Al-Qaryouti asal Amman, Yordania. Setting videoclip itu pun di Yordania. Saya menemukan video tersebut secara kebetulan di youtube beberapa tahun lalu. Sebetulnya saat itu saya tidak sedang mencari bahan untuk mengajar atau untuk tulisan akademis. Tapi karena keunikan video “Tawam Hanaya” ini, saya kemudian beberapa kali memakainya dalam kelas atau seminar yang berkaitan dengan Kajian Gender. Apa alasannya?
Salah satu hal yang mungkin paling sering kita bahas dalam Kajian Gender adalah bahwa gender merupakan konstruk sosial. Namun meskipun tampak sederhana, hal itu tidak mudah dipahami. Penyebabnya adalah bahwa yang spontan kita rasakan kerapkali bersifat sebaliknya. Kita cenderung merasa menjadi laki-laki atau perempuan, alias memerankan maskulinitas atau femininitas, secara alami dan apa adanya saja. Gender kita seakan-akan sudah terberi, dan terperankan dengan sendirinya berdasarkan apa yang sudah ada dalam diri kita.
Karena gender itu merupakan konstruk sosial, maka ia bersifat tidak statis dan tidak tunggal. Apa artinya menjadi perempuan atau menjadi laki-laki dapat berubah dari masa ke masa, dan tidak sama di lokasi yang satu dengan lokasi lainnya, kalangan masyarakat yang satu dengan kalangan lainnya. Maka, salah satu cara yang relatif mudah dilakukan untuk mulai lebih bisa memahami (dalam arti: merasakan, menghayati) betapa gender merupakan konstruk sosial, adalah dengan mengamati budaya di tempat lain, kalangan lain, atau di masa lampau. Adakah yang terasa ganjil atau asing? Mungkin muncul pertanyaan spontan di benak kita, “laki-laki kok seperti itu, ya?” atau “perempuan mengapa bisa seperti ini, berbeda sekali dengan yang saya kenal?” Mungkin bahkan kita mengalami rasa jijik, risih, atau geli. Perasaan itulah yang dapat menjadi pengantara sebuah pemahaman baru. Seandainya ada semacam esensi femininitas atau maskulinitas yang dengan sendirinya terpancar keluar dari dalam setiap perempuan atau laki-laki, bukankah seharusnya tidak ada perbedaan? Maka dari situlah, kita mulai bisa menghayati betapa gender orang lain dan gender diri kita sendiri merupakan hasil konstruksi sosial, dan betapa konstruk tersebut berkaitan secara sangat spesifik dengan tempat tinggal kita, masa hidup kita, etnisitas kita, agama kita, kelas sosial kita, dan dengan berbagai faktor lainnya.
Saya sendiri geli dan agak bingung ketika pertama kali menonton video yang saya deskripsikan di atas. Lewat pencarian di google, saya mencoba memastikan: apakah yang dimaksudkan dalam video tersebut murni persahabatan, ataukah sebuah relasi homoseksual? Yang menambah kebingungan saya ada lirik lagunya, yang hanya bisa saya ikuti lewat subtitlenya yang berbahasa Inggris. Lirik itu begitu mesra dan berbunga-bunga, sungguh terasa tidak lazim (bagi saya) sebagai sebuah ekspresi persahabatan antara laki-laki. Di momen ketika salah satu dari kedua laki-laki itu jatuh, misalnya, lirik yang dinyanyikan adalah seperti berikut:
“If you would vanish for even one second, my eyes…
would not (be able) to see the world, come back to me…
You are the delight of my eyes, my joy and my sorrow.”
Duh, betapa romantisnya, seakan-akan rayuan antara dua orang kekasih! Namun sebagai hasil penelusuran saya, saya tidak menemukan indikasi apa pun bahwa ada unsur homoseksualitas dalam lagu nasyid yang unik ini. Komentar-komentar di youtube memuji lagu itu dari segi pesan religiusnya dan sebagai perayaan nilai persahabatan dan persaudaraan. Bahkan, ada beberapa komentar yang seakan-akan eksplisit menjawab respon spontan saya. Whoever says this is GAY are influenced by the West,” demikian bunyi salah satu komentar singkat tersebut. Di samping itu, terdapat lagu lain dari seniman yang sama, yang menggunakan bahasa berbunga-bunga yang serupa, namun kali ini untuk menggambarkan kecintaan terhadap Al Qur’an.
Saya dan mahasiswa saya umumnya berbeda latar belakang budaya, yaitu saya orang Jerman dan mayoritas mahasiswa saya orang Indonesia. Meskipun begitu, sejauh yang bisa saya nilai dari diskusi di kelas, bagi mereka pun video “Tawam Hanaya” terkesan ganjil. Misalnya, salah satu mahasiswi mengungkapkan bahwa baginya yang terkesan paling menggelikan adalah adegan ketika kedua laki-laki itu saling menyerahkan kado. Memang, kelas ramai dengan tawa tertahan di saat adegan tersebut diputar. Tampaknya, baik bagi mahasiswa, maupun bagi saya sendiri, prilaku semacam itu terkesan sangat tidak wajar antara dua orang sahabat laki-laki.
Jadi kesimpulan apa yang bisa kita tarik? Tepatkah kalau berdasarkan rasa asing yang kita alami saat menonton video “Tawam Hanaya”, kita kemudian menyimpulkan bahwa ternyata ada berbagai versi maskulinitas, di antaranya maskulinitas Yordania, maskulinitas Indonesia, dan maskulinitas Jerman, yang berbeda satu sama lain, dan eksis secara terpisah?
Saya rasa tidak sesederhana itu. Manusia hidup dalam keterhubungan satu sama lain, bukan dalam keterpisahan, alias terisolasi. Di Indonesia, misalnya, kita terekspos pada berbagai jenis produk budaya dari semua belahan dunia: Amerika Serikat, Eropa, Timur Tengah, Cina, Korea, Jepang, … Dalam hal itu, media massa memainkan peran vital. Dengan demikian, rujukan kita dalam proses doing gender tidak tunggal. Dengan mudah, misalnya, kita dapat membayangkan seorang laki-laki Indonesia yang dalam proses doing masculinitynya terpengaruh oleh kebiasaan di tempat asalnya, nilai etnis kedua orang tuanya (yang bisa saja berbeda satu sama lain), pendidikan sekolahnya, pendidikan agamanya (hidup di pesantren selama beberapa tahun, misalnya, atau menjalani pendidikan seminari), ditambah dengan pengaruh film Hollywood, artis Korea, sinetron religi, cerita-cerita wayang, iklan rokok, di samping sekian pengaruh lain yang hampir mustahil disebut satu per satu. Sekian nilai, sosok, dan imaji yang dapat menjadi rujukan, sama sekali belum tentu membentuk sebuah kesatuan yang utuh. Maskulinitas-maskulinitas itu sangat mungkin bertentangan satu sama lain. Begitu pun dalam diri setiap laki-laki, konstruksi maskulinitas kerapkali penuh kontradiksi.
Kalau gender ternyata sekompleks itu, bagaimana cara kita dapat mendekatinya? Menurut R.W. Connell (yang sekarang menggunakan nama Raewyn Connell), ahli kajian gender yang banyak menulis tentang maskulinitas, di antara sekian jenis maskulinitas, selalu ada yang bisa disebut dominan atau hegemonik. Maka salah satu pendekatan yang bisa kita lakukan adalah dengan bertanya, maskulinitas (atau femininitas) semacam apa yang menghegemoni dalam konteks tertentu? Lalu maskulinitas-maskulinitas lain (atau femininitas-femininitas lain) semacam apa yang terdesak ke pinggir, tapi tetap eksis, dan tetap potensial menjadi rujukan dalam doing gender? Potensi positif atau negatif apa yang terkandung dalam proses kompleks yang penuh kontradisi itu?
Kembali kepada video “Tawam Hanaya”. Apakah kita dapat mengasumsikan bahwa video “Tawam Hanaya” mewakili maskulinitas Yordania, atau mungkin maskulinitas Timur Tengah? Kita harus berhati-hati di sini. Sebuah produk budaya, misalnya teks media atau kesenian, tidak begitu saja bisa dianggap mengekspresikan nilai masyarakat secara keseluruhan. Saya belum pernah melakukan studi khusus tentang Yordania, sehingga saya tidak berani memberikan pernyataan apa pun mengenai permasalahan gender di negara tersebut. Namun yang berani saya simpulkan dari kehadiran nasyid “Tawam Hanaya” dan respon terhadapnya di internet adalah bahwa maskulinitas yang disajikan dalam videoclip tersebut dirasakan sebagai wajar, mainstream, dan positif oleh cukup banyak penontonnya. Kalau video yang sama terasa janggal bagi diri kita, maka itu adalah pengalaman menarik. Pluralitas dan kompleksitas gender menemukan bukti nyata dalam momen seperti itu. Maka justru momen-momen semacam itu yang kerapkali menyimpan potensi renungan-renungan menarik, sambil lebih mengenali cara kita doing gender dalam keseharian masing-masing.

Daftar Rujukan
R.W. Connell, Masculinities, edisi ke-2, University of California Press: Berkeley & Los Angeles, 2005

Catatan
Saya tidak dapat memastikan apakah “Tawam Hanaya” merupakan transkripsi yang tepat dari judul lagu yang berbahasa Arab tersebut. Saya juga menemukan versi “Tawan Hanaya” dan “Tanwan Hanaya”. Apa arti judul lagu itu pun saya belum tahu, mungkin yang mahir bahasa Arab bisa membantu.

Kamis, 18 Januari 2018

Telembuk: kisah sebuah pemerkosaan


Judul novel Kedung Darma Romansha yang terbit tahun lalu (2017) ini mungkin terkesan provokatif, lebih-lebih bagi orang yang akrab dengan bahasa lokal yang digunakan: Telembuk: dangdut dan kisah cinta yang keparat. Mengapa topik semacam itu dipilih untuk sebuah karya sastra? Apa perlunya dunia para pekerja seks, penyanyi dangdut, serta klien dan penggemar mereka, digambarkan dalam sebuah novel sepanjang 410 halaman? Dan apa tujuannya? Apakah untuk mengajak kita mengecam prilaku amoral mereka? Atau sebaliknya, untuk mendobrak nilai-nilai moral, seperti yang dilakukan dalam beberapa karya sastra yang sempat dihebohkan di ibu kota, seperti novel Saman dan Larung karya Ayu Utami, atau cerpen-cerpen Djenar Maesa Ayu? Saya di sini akan berargumentasi bahwa kedua-duanya bukan tujuan novel Telembuk. Novel Telembuk menawarkan sesuatu yang berbeda, yang justru menjadi alternatif menarik di tengah kecenderungan-kecenderungan dominan dalam sastra Indonesia kontemporer berkaitan dengan representasi seksualitas.

Dua trend yang saling berhadapan: fiksi “pembebasan seksual” dan fiksi dakwah
Seksualitas dan agama (Islam) merupakan dua “trending topics” utama di dunia fiksi1 Indonesia dalam beberapa dekade ini, khususnya sejak masa reformasi. Yang saya maksudkan dengan istilah “trending topics” bukanlah bahwa jumlah karya dengan kedua topik tersebut sangat dominan. Saya tidak melakukan evaluasi secara keseluruhan terhadap karya yang terbit di era yang dimaksudkan, juga belum pernah menemukan data statistik berkaitan dengan persoalan tersebut. Dengan istilah “trending topics” saya merujuk pada wacana dominan: kedua topik itu hangat dibicarakan, diperdebatkan, juga dirayakan. Karya dengan topik lain terbit dalam jumlah yang tidak kecil, namun tidak disambut dengan pembahasan yang seantusias itu, sehingga cenderung tidak memasuki wacana publik di luar kalangan sastrawan dan pemerhati sastra secara khusus.

Kedua trend tersebut cenderung saling berhadapan, dalam arti bahwa kedua-duanya bersifat sangat moralis, namun pesan moral yang disampaikan bertentangan satu sama lain. Fiksi dengan pesan “pembebasan seksual” mulai bermunculan pada akhir tahun 90an, dengan novel Saman karya Ayu Utami sebagai momen awal. Saya telah menganalisis trend tersebut secara kritis dari berbagai perspektif dalam beberapa tahun belakangan ini.2 Analisis tersebut tidak perlu saya paparkan ulang di sini. Secara singkat dapat diutarakan bahwa karya-karya tersebut merepresentasikan norma seksual yang dianut oleh mayoritas masyarakat Indonesia sebagai kelewat tertutup dan kolot, dan membawa pesan yang mengarah pada pendobrakan terhadap berbagai macam tabu seksual. Gaya hidup yang “lebih bebas” tersebut direpresentasikan sebagai lebih maju dan membahagiakan.

Kalau pesan moral mengenai “pembebasan seksual” tersebut umumnya tersampaikan secara implisit sehingga mayoritas pembaca tidak mempersepsi karya-karya tersebut sebagai moralis, kasusnya sangat berbeda dengan trend kedua, yaitu trend fiksi islami. Karya-karya yang tergolong fiksi islami ini secara eksplisit diposisikan sebagai alat dakwah, dan dengan demikian pesan moral dikemukakan secara terbuka. Pesan yang dibawa tersebut seringkali bertentangan secara langsung dengan karya “pembebasan seksual” (dan mungkin memang dimaksudkan antara lain sebagai respon terhadap jenis karya tersebut). Gaya hidup yang dianjurkan lewat fiksi islami adalah gaya hidup yang didasarkan pada tuntunan agama, termasuk dalam hal norma seksual.

Dalam kaitan dengan gaya hidup tersebut, saya menilai bahwa fiksi populer yang berlabel “islami” semacam itu dapat dipahami sebagai bagian dari politik identitas Islam yang menguat sejak berakhirnya Orde Baru. Politik identitas tersebut ditandai oleh membludaknya berbagai produk khusus yang dapat dikonsumsi dalam rangka mengekspresikan identitas Islam. Buku populer menjadi bagian dari kecenderungan tersebut, dengan fiksi islami sebagai salah satu genrenya. Dalam konteks itu, fiksi islami menjadi produk yang konsumsinya berstatus sebagai bagian dari politik Islam (orang mengekspresikan keislamannya dengan cara membeli dan membaca buku semacam itu), dan sekaligus, lewat isinya dan cover bukunya, menjadi afirmasi terhadap berbagai bentuk gaya hidup “islami” yang lain, misalnya lewat plot yang menekankan pentingnya ekspresi keislaman yang bersifat publik, seperti busana, sholat berjamaah, dan sebagainya.

Menurut hemat saya, apa yang dapat ditawarkan lewat politik identitas semacam itu cenderung sangat terbatas, dan agak bermasalah. Umumnya fiksi islami mengandung pesan-pesan moral yang sangat kuat dan relatif disederhanakan. Dengan demikian, penggambaran menjadi hitam-putih, dan kompleksitas kehidupan manusia tidak terepresentasikan secara utuh.

Mencari alternatif, meninggalkan moralisme
Kecenderungan-kecenderungan yang secara singkat saya bahas di atas, terutama sekali trend wacana “pembebasan seksual”, sudah cukup sering saya kritik dari berbagai perspektif. Pada saat ini, yang ingin saya lakukan bukanlah melanjutkan pembahasan kritis tersebut. Sebaliknya, saya memilih untuk mencari karya yang membawa perspektif berbeda daripada yang umumnya kita temukan dalam novel atau cerpen jenis mainstream, baik jenis “pembebasan seksual”, maupun fiksi islami. Di antara karya yang saya anggap potensial dan relevan dipandang sebagai alternatif, Telembuk karya Kedung Darma Romansha merupakan salah satu yang paling menarik. Novel ini membawa kita ke dunia pedesaan di pulau Jawa, khususnya daerah Indramayu. Tokoh-tokohnya mayoritas orang-orang sederhana, misalnya buruh, petani, atau pedagang, dengan catatan bahwa sebagian bekerja di dunia hiburan (dangdut) dan di dunia prostitusi. Kalau diposisikan di tengah sastra Indonesia secara lebih luas, pilihan tokoh semacam itu sangatlah menarik, khususnya terkait representasi seksualitas. Tokoh-tokoh “pendobrak tabu seksual” dalam jenis fiksi “pemberbasan seksual” yang saya bicarakan di atas, umumnya digambarkan sebagai bagian dari kelas menengah yang hidup di kota besar. Trend budaya populer islami pun cenderung lebih berpengaruh di perkotaan, di khususnya di kalangan masyarakat kelas menengah yang mampu berpolitik identitas lewat konsumsi produk-produk berlabel islami. Saat kita meninggalkan setting metropolitan dan kelas menengah tersebut, representasi seksualitas (dan representasi agama) menjadi seperti apa?

Novel Telembuk: Dangdut dan Kisah Cinta yang Keparat karya Kedung Darma Romansha (2017) memiliki tokoh yang sangat beragam. Tokoh utamanya, Safitri, adalah seorang penyanyi dangdut dan pekerja seks. Kisahnya diceritakan dari sekian perspektif, dengan melibatkan orang-orang yang mengenalnya. Kisah mereka masing-masing penuh kompleksitas, kerapkali juga penuh misteri (dalam arti bahwa mereka menyimpan rahasia atau menyembunyikan aib, yang tidak selalu berhasil digali oleh sang pencerita dalam novel tersebut). Yang mana pahlawannya, dan yang mana penjahatnya? Sulit sekali ditentukan. Kalau kita mencari sebuah pesan moral yang mudah ditangkap dalam novel itu, kita akan kecewa. Seksualitas terus-menerus dibicarakan, dan kata-kata yang relatif vulgar dan eksplisit bertebaran dalam obrolan para tokohnya. Namun konteksnya bukanlah sebuah “pembebasan” atau pendobrakan tabu. Kevulgaran tersebut tidak terhindarkan demi sebuah penggambaran realistis atas lingkungan pergaulan yang dijadikan fokus dalam novel tersebut. Pembaca diajak memasuki sebuah dunia yang meriah dan gembira, sekaligus kasar dan kejam. Kenikmatan dan penderitaan saling berdampingan, begitu juga eksploitasi dan kesetiakawanan.

Di tengah lingkungan itu, apalah agama masih memiliki peran? Dalam novel Telembuk, kita tidak menemukan dikotomi yang jelas dan sederhana antara manusia taat dan manusia yang ingkar. Meskipun norma agama kerapkali dilanggar oleh sebagian besar tokohnya, dan bahkan dosa-dosa yang tidak ringan seperti berzinah dan minum alkohol sangat umum dilakukan, agama tetap berperan dalam kehidupan mereka. Agama menjadi salah satu unsur keseharian yang dengan sendirinya selalu hadir di lingkungan pedesaan Jawa yang menjadi tempat berlangsungnya kisah novel ini, dan membentuk tokoh-tokohnya sejak kecil. Di samping itu, penggambaran yang disajikan cenderung mementahkan segala usaha kita (sebagai pembaca) untuk mengambil kesimpulan mengenai baik-buruknya tokoh yang kita hadapi. Ibadah bisa saja hanya berfungsi untuk pencitraan, pendakwah bisa berubah menjadi pemabuk, dan laki-laki jahat yang mengaku sebagai biang keladi segala penderitaan tokoh utama, mendadak menyesali diri dan bertanya-tanya tentang Tuhan.

Pemerkosaan sebagai topik langka dalam sastra Indonesia
Di tengah kemunculan seksualitas sebagai trending topic seperti yang saya bahas di atas, apakah kita menemukan perhatian khusus terhadap masalah kekerasan seksual? Sejauh yang saya amati, topik itu sama sekali tidak menjadi fokus perhatian, meskipun terkadang dimunculkan dalam karya. Misalnya, salah satu cerpen karya Djenar Maesa Ayu yang cukup mendapat perhatian adalah cerpen “Menyusu Ayah” (kumcer Jangan Main-Main (Dengan Kelaminmu), 2004). Cerpen tersebut berkisah tentang seks oral antara seorang ayah dan anak perempuannya yang masih kecil, dimana sang anak meminum sperma dari penis ayahnya selayaknya anak menyusu pada ibunya. Bagi saya, cerpen tersebut cukup ganjil, sebab tidak ada ketegasan sama sekali dalam penilaian terhadap peristiwa tersebut. Bukankah prilaku seorang ayah semacam itu merupakan kekerasan seksual yang sangat mencolok? Namun tampaknya yang menjadi fokus utama dalam cerpen itu, sejalan dengan karya Djenar lainnya, bukanlah unsur kejahatan dan trauma seksual, tapi unsur keterbukaan dan pendobrakan tabu. Cerpen-cerpen Djenar merayakan kebebasan untuk membicarakan seksualitas dalam berbagai bentuk di ranah publik (lewat karya sastra). Status pengalaman seksual yang digambarkan – apakah sukarela atau dipaksa, traumatis atau menyenangkan – seakan-akan menjadi sekunder.

Keadaan yang sangat berbeda berlaku untuk karya Kedung Darma Romansha. Salah satu jenis kekerasan seksual yang paling ekstrim, yaitu pemerkosaan, dialami oleh tokoh utama. Dan dalam novel Telembuk, pemerkosaan bahkan menjadi titik awal keseluruhan kisah perjuangan dan penderitaan tokoh utamanya, Safitri. Safitri diperkosa, dan kemudian hamil akibat pemerkosaan itu, di usia yang masih remaja. Karena stres, trauma, dan tidak tahu apa yang mesti diperbuatnya dalam keadaan tersebut, Safitri minggat dari rumah, lalu akhirnya menjadi pekerja seks (telembuk, dalam bahasa lokal) dan penyanyi dangdut.

Alur cerita novel Telembuk secara keseluruhan berkaitan erat dengan topik pemerkosaan tersebut. Pencerita (narator), yang merupakan teman sekampung Safitri, berkisah penuh lompatan-lompatan antara masa kini dan masa lalu, sambil berusaha menelusuri, tepatnya apa yang terjadi pada Safitri. Siapa yang menghamilinya? Benarkah yang terjadi adalah pemerkosaan, ataukah kehamilan itu merupakan hasil pergaulannya dengan Mukimin, pemuda yang menjadi kekasihnya di saat itu? Kalau memang ada sebuah pemerkosaan, maka siapa pelakunya, dan tepatnya bagaimana kejadiannya? Agak mirip seperti dalam sebuah novel kriminal, pembaca diajak berkenalan dengan sekian tokoh dan menyimak sekian informasi, yang semuanya mungkin saja relevan dalam menjawab teka-teki seputar peristiwa pemerkosaan Safitri, tapi mungkin juga tidak berkaitan. Hanya saja, berbeda dengan novel kriminal yang sesungguhnya, Telembuk tidak memberi jawaban. Di akhir novel, kita tetap tidak memperoleh kepastian mengenai duduk perkara pemerkosaan itu. Safitri akhirnya bercerita tentang apa yang dialaminya pada malam kejadian, yang oleh Safitri kerapkali disebut sebagai “malam keparat”, namun disebabkan oleh traumanya, ingatan Safitri buram dan bolong-bolong:

“Aku mencoba mengingat siapa laki-laki itu.
‘Tidak! Bukan dia orangnya. Tidak mungkin!’
Aku berusaha lari dari kejaran sesosok wajah gelap yang selama ini mengintaiku. Aku tutup wajahku rapat-rapat. Aku coba mengingat-ingat tapi tak bisa. Malam itu aku seperti dibius.
Dengan gusar aku coba memberontak. Tanganku terus bergerak-gerak dengan berat, berusaha meraih benda entah apa di kanan-kiriku. Tapi tak bisa. Dengan cepat tangan si lelaki mulai mencengkeram kedua tanganku. Napas lelaki itu bagai anjing yang lapar. Bau debu basah, keringat, parfum murahan, tahi tikus, menguar di kamar itu. Selangkanganku sakit, tubuhku ngilu, dan napasku sesak. Aku terus menangis sambil menahan sakit.” (Telembuk, hlm. 379-380).

Demikian sepotong kisah Safitri mengenai kejadian tersebut. Sekian detail kecil mengenai keadaan di kamar tersebut terekam dalam ingatannya, namun karena kengerian yang amat sangat, sosok atau wajah pelakunya tidak mampu diingatnya. Dengan demikian, trauma korban membentuk alur cerita secara sangat substansial. Karena Safitri tidak bisa atau tidak mau mengingat pelakunya, maka teka-teki yang dibawa sepanjang novel, pada akhirnya tidak terjawab. Di samping itu, tidak terjawabnya teka-teki tersebut juga dapat kita kaitkan dengan kenyataan bahwa kasus pemerkosaan tersebut sama sekali tidak ditangani oleh yang berwenang. Tidak ada laporan ke polisi, ataupun sidang pengadilan. Bahkan, gagasan bahwa peristiwa itu merupakan sebuah tindakan kriminal yang seharusnya dilaporkan, sekalipun tidak muncul. Yang tertarik untuk memikirkan dan mengusutnya hanyalah sang pencerita, seorang penulis muda yang tidak memiliki otoritas apapun dalam hal itu.

Pemerkosaan hadir sebagai momen yang sangat mengerikan dan traumatis dalam novel Telembuk. Namun dalam konteks lingkungan pedesaan dimana kisah tersebut berlangsung, kengerian tersebut hanya disimpan sendiri oleh korban atau orang-orang terdekatnya. Selain tidak ada penyelesaian secara hukum, juga tidak ada pengakuan terhadap penderitaan korban di tengah masyarakatnya, atau pendampingan apa pun untuk meringankan trauma, misalnya secara agama atau secara medis/psikologis. Pemerkosaan seakan-akan bersifat sangat mengerikan pada satu sisi, tapi sekaligus sangat sehari-hari pada sisi lain. Pemerkosaan hanyalah salah satu dari sekian musibah yang biasa menimpa perempuan-perempuan di lingkungan yang digambarkan, yang kemudian dihadapi secara pribadi tanpa diekspos secara lebih luas dan ditangani secara lebih serius, seperti yang mungkin akan terjadi dalam kasus serupa di lingkungan kelas menengah perkotaan.

Meskipun tidak semua tokoh digambarkan sebagai Muslim taat, bahkan sebagian besar sangat jauh dari ketaatan, bukan berarti bahwa agama tidak memiliki peran dalam kehidupan mereka. Dalam menghadapi berbagai persoalan hidup, tetaplah nilai agama yang menjadi rujukan. Demikian pun dengan persoalan pemerkosaan. Dalam salah satu adegan yang cukup menarik, dikisahkan betapa salah satu tokoh, seorang laki-laki bernama Sondak, mengakui keterlibatannya dalam musibah yang menimpa Safitri (meskipun tampaknya bukan dia sendiri yang melakukan pemerkosaan terhadap Safitri). Pengakuan tersebut terjadi dalam sebuah dialog antara dirinya dengan Abah Somad, kemit masjid setempat yang mungkin bisa diklasifikasi sebagai “tokoh sufi”nya novel tersebut. Sondak menangis di hadapan Abah Somad, menyesali dosa-dosanya. Kemudian terjadi percakapan seperti berikut antara kedua laki-laki tersebut:

“Alloh Maha Pengampun, Dak. Kalau kamu memang sungguh-sungguh bertobat.”
“Lalu bagaimana tentang orang-orang yang aku sakiti, Bah?”
“Takdir itu bukan wilayah manusia, Dak. Wilayah manusia hanya di nasib.”
“Kenapa Alloh sepengampun itu ya, Bah? Tidak masuk akal menurutku.”
Abah Somad tertawa, lalu ia berkata, “Dak…, Dak…, jangan kamu pikirkan itu. Kayak Tuhan saja.” (Telembuk, hlm. 358)

Berkat eksperimen gaya penceritaan yang dilakukan oleh Kedung Darma Romansha dalam novelnya tersebut, adegan tersebut kemudian tertandingi. Di beberapa bagian novel tersebut, tokoh-tokoh cerita mendadak muncul, berhadapan langsung dengan penceritanya, dan berdialog mengenai kisah yang sudah diceritakan. Alasan kemunculan mereka adalah karena mereka berkeberatan terhadap unsur cerita tertentu. Demikian pun Safitri sendiri yang lantang mengutarakan protes berkaitan dengan adegan di atas:
“Begini, An, kenapa Sondak dosanya diampuni?! Padahal dia sangat keji perlakuannya padaku. […] Enak sekali tiba-tiba bertobat, terus diampuni. Sementara aku ke mana-mana menderita, jadi telembuk, dihina, mau dibunuh, itu semua gara-gara dia awalnya. Nah, sekarang dia seenaknya saja diampuni seluruh dosa-dosanya. Apa-apaan itu?” (Telembuk, hlm. 371)
Apa yang diutarakan dengan agak jenaka lewat eksperimen gaya tulis ini, tentu pada dasarnya sama sekali bukan persoalan sederhana. Masalah agama yang pelik seputar keadilan dan pengampunan dilontarkan lewat kedua adegan tersebut. Allah Maha Adil dan Maha Pengampun sekaligus – bagaimanakah kedua sifatNya itu dapat dipahami secara bersamaan? Tampaknya, perspektif seorang korban pemerkosaan dengan perspektif pelakunya (dalam arti: biang keladinya) tidak tersatukan dalam permasalahan pelik semacam itu.

Pelanggaran norma: buat apa dibicarakan?
Masyarakat pedesaan yang digambarkan dalam novel Telembuk bersifat cukup agamis, dalam arti bahwa kegiatan agama memainkan peran yang tidak kecil dalam kehidupan bersama. Sebagian penduduk, termasuk beberapa di antara tokoh yang berperan penting di novel itu, belajar di pondok pesantren selama beberapa tahun. Namun bersamaan dengan itu, pelanggaran norma sangat umum dan lazim dilakukan dalam keseharian. Sebagian laki-laki digambarkan gemar berkumpul sambil minum-minum, tidak jarang sampai mabuk. Hubungan seks di luar nikah, juga nelembuk alias menggunakan jasa pekerja seks, pun umum dilakukan. (Bahkan, disebutkan bahwa sebagian istri yang sedang bekerja di luar negeri sebagai buruh migran, sengaja menyediakan anggaran buat nelembuk sebagai bagian dari kiriman bulanannya, dengan harapan agar dengan demikian sang suami terpuaskan, dan tidak tergoda untuk menjalin hubungan permanen dengan perempuan lain.)

Fokus utama dalam novel Telembuk adalah deskripsi mendetail terhadap lingkungan sosial yang digambarkannya, dengan tujuan untuk memahaminya, bukan untuk menghakimi ataupun merayakannya. Pelanggaran norma digambarkan di tengah kompleksitas kondisi hidup, dimana segala sesuatu terjadi bukan tanpa alasan, tapi juga bukan dengan penyebab yang dapat diidentifikasi secara sangat sederhana. Di antara faktor yang digambarkan sebagai pendorong bagi tokoh yang secara substansial dan sengaja melanggar norma, ada kesulitan ekonomi, masalah keluarga, kekecewaan dalam relasi cinta, dan pengalaman traumatis. Namun identifikasi terhadap faktor tersebut tetap direpresentasikan sebagai hal yang sangat subjektif, yang sulit diverifikasi ketepatannya. Misalnya, sambil lalu tokoh Aan (selaku narator) memunculkan pertanyaan mengenai kehidupan salah satu tokoh perempuan, Wartiah (tokoh yang tidak memainkan peran penting dalam novel tersebut): mengapa Wartiah menjadi telembuk? Menurut pendapat salah satu teman mereka yang bernama Keriting, “desakan ekonomi yang membuatnya seperti itu” - “alasan yang klise” menurut Aan, dan di samping itu, keluarga Wartiah tidaklah miskin. Menurut analisisnya sendiri, Wartiah kecewa setelah menyaksikan suaminya berselingkuh, kemudian setelah bercerai dari suami tersebut, dia akhirnya memilih menjadi pekerja seks.3 Karena ingin lebih memahami persoalan tersebut, Aan akhirnya menemui Wartiah:

“‘Sudah kerjanya enak, dapat duit lagi,’ ujar Wartiah sambil tertawa kecil. Aku sendiri tidak tahu apakah waktu itu dia berkata jujur atau tidak. Tapi aku lihat di raut wajahnya tidak tampak ada beban.” (Telembuk, hlm. 261)
Terekspresikan dengan jelas lewat kasus Wartiah ini betapa sulitnya menilai kehidupan manusia. Aan dan Keriting masing-masing punya analisis terhadap kesulitan hidupnya, sedangkan Wartiah sendiri seakan-akan menjalani pekerjaan yang bertentangan dengan nilai agama tersebut dengan enteng dan tanpa beban. Namun jujurkah Wartiah? Pendapat siapa yang benar? Tidak ada kepastian mengenai hal itu.

Namun meskipun penilaian terhadap prilaku manusia menjadi demikian sulit, tetap saja ada pola tertentu yang terlihat, yaitu bahwa umumnya pengalaman buruklah yang digambarkan sebagai penyebab mengapa seseorang terjerumus ke dalam kehidupan yang menyalahi norma agama. Hal itu terlihat dengan paling jelas dalam kasus tokoh utamanya sendiri, Safitri, yang menjadi telembuk disebabkan pemerkosaan yang dialaminya. Dan meskipun pengalamannya setraumatis itu, di tengah pekerjaannya sebagai penyanyi dangdut dan pekerja seks, Safitri terus-menerus merindukan kemunculan laki-laki yang dapat dipercaya dan diajak membangun sebuah rumah tangga baik-baik. Artinya, apa yang diimpikan oleh tokoh perempuan tetaplah kehidupan yang sesuai dengan norma – mirisnya, dia terus menerus ditipu dan dibohongi, dan impiannya tidak pernah terwujud.

Penggambaran pengalaman perempuan tersebut, yaitu representasi penderitaan perempuan yang disebabkan oleh prilaku laki-laki yang melanggar moralitas agama, menghadirkan aspek fungsi agama sebagai pengekang hasrat yang sangat dibutuhkan untuk melindungi kepentingan perempuan. Aspek tersebut cenderung diabaikan dalam karya mainstream, terutama sekali dalam fiksi bercorak “pembebasan seksual”. Fiksi mainstream tersebut menggambarkan pelanggaran norma sebagai pembebasan, baik bagi tokoh perempuan maupun laki-laki. Realitas masyarakat dimana perempuan dilukai dan dirugikan lewat pelanggaran nilai yang dilakukan oleh laki-laki, seakan-akan boleh dilupakan begitu saja. Padahal, bukankah justru pengalaman buruk semacam itu menjadi masalah yang jauh lebih mendasar dan mendesak bagi mayoritas perempuan Indonesia, daripada sebuah “pembebasan seksual”?

Pada saat yang sama, bagi saya novel Telembuk menawarkan perspektif yang jauh lebih menarik daripada apa yang umumnya ditawarkan novel-novel populer islami. Seandainya pun sebuah novel dengan tujuan dakwah mengangkat tokoh pekerja seks dan penyanyi dangdut, pastilah tokoh tersebut harus dibuat “taubat” dalam arti mengubah gaya hidup secara mencolok sehingga mendadak menjadi “perempuan baik-baik”. Telembuk berhasil membuat kita simpati pada tokoh utamanya, tanpa adanya “pertaubatan” semacam itu. Di samping itu, kita diajak untuk secara lebih realistis mengenal kehidupan sang tokoh: Safitri bukan tidak mau menjadi istri baik-baik, namun sekian kali dia dikecewakan saat berusaha meraih kehidupan yang lebih baik dan sesuai norma.


Lalu bagaimana dengan para laki-laki, yang kelakuannya juga digambarkan dengan berbagai detail dalam novel Telembuk ini? Mengapa begitu banyak laki-laki yang sibuk mabuk-mabukan, lepas kontrol sambil menonton dangdut, nelembuk, berkelahi tanpa alasan yang jelas, atau bahkan menjadi pemerkosa? Ada apa yang salah dengan kehidupan mereka, sehingga prilaku mereka menjadi cenderung destruktif seperti itu?

Karena novel Telembuk lebih berfokus pada usaha memahami tokoh perempuannya, terutama Safitri, pertanyaan mengenai prilaku para laki-laki tersebut dibiarkan tetap terbuka. Sebagai pembaca, saya tidak merasa diajak memahami mereka dengan cara yang sama seperti saya diajak untuk memahami Safitri. Mungkin Kedung sebagai penulis pun belum memiliki jawaban atas pertanyaan-pertanyaan mengenai konstruksi maskulinitas yang kasar dan agresif semacam itu. Siapa tahu topik tersebut bisa diperdalam dalam karya-karya lain di masa depan.

Sebuah jawaban tentatif mungkin bisa kita peroleh dengan cara sekali lagi mengutip ungkapan Abah Somad, saat menasehati Sondak dalam adegan yang sudah disebut di atas:

“Abah hanya kemit masjid. Tugasku itu hanya membersihkan masjid, mengurusnya sampai mati. Setiap kali membersihkan masjid, abah merasa sedang membersihkan diri sendiri.” (Telembuk, hlm. 356)

“Abah melakukan pekerjaan abah dengan sebaik mungkin. Kamu juga mesti begitu. Nah, kebetulan abah menjadi kemit masjid, maka abah harus menjadi kemit masjid yang terbaik. Karena pekerjaan kemit masjid itu kelebihan abah” (Telembuk, hlm. 357)
Sebuah konsep menarik mengenai pekerjaan manusia diekspresikan di sini, dimana pekerjaan dilakukan bukan demi uang atau status, tapi untuk memberi makna pada kehidupannya dan demi pembersihan diri. Tentu bukan itulah yang umumnya dijalani orang di tengah sekian desakan ekonomi dan godaan konsumi dalam masyarakat kontemporer. Di sebuah daerah dengan akses pendidikan terbatas, dimana demi pemenuhan kebutuhan dan hasrat ekonomi sebagian perempuan berangkat menjadi buruh migran, atau bahkan memilih menjadi telembuk, mungkin para laki-laki pun semakin kehilangan arah dan makna dalam kehidupan.

Kesimpulan: Telembuk sebagai novel dakwah
Bagi saya, dengan judul yang mungkin terkesan cabul pada pandangan pertama, novel Telembuk yang mengajak kita memahami manusia tanpa menghakiminya, sambil menyisipkan pesan-pesan spiritual yang sederhana tapi dalam, pada dasarnya merupakan novel dakwah yang kuat dan menyentuh, dengan model dakwah yang mengutamakan respek, pemahaman, dan kasih sayang.


Daftar Pustaka
Bandel, Katrin, Sastra Perempuan Seks, Jalasutra: Yogyakarta, 2006
- Sastra Nasionalisme Pascakolonialitas, Pustaha Hariara: Yogyakarta, 2013- Kajian Gender dalam Konteks Pascakolonial, Sanata Dharma University Press: Yogyakarta, 2016
Kedung Darma Romansha, Telembuk: Dangdut dan Kisah Cinta yang Keparat, Indie Book Corner: Yogyakarta, 2017


Catatan Kaki
1 Saya sengaja menggunakan istilah “fiksi” di sini, bukan “sastra”. Sebagian karya yang dimaksud berupa bacaan populer, yang belum tentu dapat digolongkan sebagai bagian dari sastra.

2 Pembahasan tersebut berkaitan terutama dengan karya Ayu Utami dan Djenar Maesa Ayu, sebagai wakil dari sebuah kecenderungan yang terkadang dinamai “sastrawangi” dalam wacana publik seputarnya. Lihat Bandel 2006, 2013, dan 2016.

3 Telembuk, hlm. 258.